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JOSEPH VINCENT MARQUES

Casi todo podría ser de otra manera en "No es Natural (Para una sociología de una vida cotidiana)"

...Si el señor Timoneda es una personaje "normal", "medio" y éste un día normal, es porque estamos, en una sociedad capitalista de predominio masculino, urbana, en etapa que llaman sociedad de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios de comunicación de masa subordinados al imperialismo. El personaje "normal" si la sociedad fuera otra, no tendría que se necesariamente un varón, cabeza de la familia, asalariado, con una mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa telefilmes norteamericanos. El que un personaje sea "normal" o no lo sea, depende única y exclusivamente de la sociedad a la cual pertenece.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá siempre sobre esa misma idea: que las cosas podrían ser para bien o para mal distintas. Dicho de otra manera más precisa: que no podemos entender como trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas.
No es preciso, evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoración por parte de otros, podemos trabajar, pensar y acumular conocimiento. Pero cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué y cuántas veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos el afecto de los otros, qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos y mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad de una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean posible todas nos la define, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos...


CHARLES WRIGHT MILLS

La promesa en "La imaginación sociológica"

Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad pueden entenderse sin entender ambas cosas.
Las colonias políticas se han liberado, y han surgido nuevas y menos visibles formas de imperialismo. Hay revoluciones, y los hombres sienten la opresión interna de nuevos tipos de autoridad. Nacen sociedades totalitarias y son reducidas a pedazos... o triunfan fabulosamente. Después de dos siglos de dominio, al capitalismo se le señala como uno de los medio para convertir la sociedad en un aparato industrial.
La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la habilidad de los hombres para orientarse de acuerdo con valores preferidos.
Lo que ellos necesitan, y que ellos sienten que necesitan, es una cualidad mental que les ayude a usar la información y a desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro de ellos. Y lo que yo me dispongo a sostener es que los periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y los editores esperan de lo que puede llamarse "imaginación sociológica", es precisamente esa cualidad.

1- La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de la diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los individuos, son con frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales. El primer fruto de esa imaginación, es la idea de que el individuo sólo puede comprender si propia experiencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época. En nuestro tiempo hemos llegados a saber los límites de la "naturaleza humana" son espantosamente dilatados. El hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun cuando el individuo esta formado por la sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa.
Los hombres esperan captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está ocurriendo y comprender lo que está pasando en ellos como puntos diminutos de las intersecciones de la biografía y de la historia dentro de la sociedad.

2- La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es quizás la que hace entre "las inquietudes personales del medio" y "los problemas públicos de la estructura social". Esta distinción es un instrumento esencial de la imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica en ciencia social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo en y en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otos; tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de su vida social que conoce directa y personalmente.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la organización de muchos ambiente dentro de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con las maneras en que diferentes medios se superponen e interpretan para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica. Un problema implica muchas veces una crisis en los dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo que los marxistas llaman "contradicciones" o "antagonismos".
Hacerles frente nos obliga a examinar los problemas políticos y económicos que afectan a innumerables medios.

3- Para formular los problemas e inquietudes, debemos preguntarnos qué valores son preferidos, pero amenazados, y cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de apoyo, debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la estructura pueden estar implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores no advierte ninguna amenaza contra ellos, experimenta bienestar. Cuando estima unos valores y advierte que están amenazados, experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como problema público. Y si ello afecta a todos sus valores, experimenta una amenaza total del pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Ésta es la experiencia de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba agudamente una amenaza. Esta es la experiencia del malestar, de la ansiedad, si es suficientemente total, se convierte en una indisposición mortal no específica.
"El principal peligro" para el hombre reside hoy en las fuerzas ingobernables de la sociedad contemporánea misma, con sus métodos impersonales de producción, sus técnicas envolventes de dominación política, su anarquía (falta de gobierno) internacional, en una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la "naturaleza" misma, del hombre y las condiciones y finalidades de su vida
La primera tarea política e intelectual del científico social consiste hoy en poner en claro los elementos de malestar y la indiferencia de los contemporáneos.
Las ciencias sociales se están convirtiendo en el común denominador de nuestro período cultural, y la imaginación sociológica en la cualidad mental más necesaria.

4- En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en común denominador de la vida cultural determinado estilo de pensamiento.
En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han sido el principal común denominador del pensamiento serio y de la metafísica (principios y causas primeras del ser) popular en las sociedades de Occidente. La técnica de laboratorio ha sido el modo consagrado de proceder a la fuente de seguridad intelectual: los hombres pueden formular sus convicciones más poderosas según sus términos.
El que prevalezca un común denominador no significa, naturalmente, que no existan otros estilos de pensamiento y otros tipos de sensibilidad.
Creo yo que la imaginación sociológica se está convirtiendo en el principal común denominador de nuestra vida cultural y en su rasgo distintivo. Esta cualidad mental se encuentra en las ciencias sociales y psicológicas, pero va mucho más allá de esas disciplinas que conocemos. Su adquisición por los individuos y por la comunidad cultural en general es lenta y en ocasiones torpe; muchos científicos sociales mimos la desconocen por completo. Parecen ignorar que el uso de esta imaginación es central para mejorar el trabajo que pueden hacer, que por no desarrollarla y emplearla dejan de responder a las esperanzas culturales que se tienen en ellos y que la tradiciones clásica de sus diversas disciplinas ponen a disposición de ellos.
Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente exigidas en materias de hecho y de moral, en el trabajo literario y en el análisis político. Se han convertido en rasgos fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural en una gran diversidad de expresiones.
A medida que las imágenes de la "naturaleza humana" se hacen más problemáticas, se siente cada vez más la necesidad de prestar atención más estrecha, pero más imaginativa, a las prácticas y a las catástrofes sociales que revelan (y que moldean) la naturaleza del hombre en este tiempo de inquietud civil y de conflicto ideológico.
La imaginación sociológica no es una mera moda. Es una cualidad mental que parece prometer de la manera más dramática la comprensión de nuestras propias realidades íntimas en relación con las más amplias realidades sociales.
Es la cualidad cuyo uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas sensibilidades (y de hecho la razón humana misma) llegarán a representar un papel más importante en los asuntos humanos.
Como estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada por muchos como algo insuficiente.
La conquista manifiesta de la naturaleza, la superación de la escasez, las sienten los hombres de las sociedades superdesarrolladas como cosa virtualmente acabada. Y ahora, en esas sociedades se cree que la ciencia ( principal instrumento de esa conquista) vaga a su antojo, sin objetivo, y que necesita ser revalorada.
Los filósofos que hablaban en nombre de la ciencia con frecuencia convierten en "cienticismo", sosteniendo que su experiencia es idéntica a la experiencia humana y que únicamente con sus métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo eso, muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la "ciencia" es un Mesías falso y pretencioso, o por lo menos un elemento marcadamente ambiguo de la civilización moderna.
Pero según la frase de C. P. Snow, hay "dos culturas": la científica y la humanista. La esencia de la cultura humanista ha sido la literatura. Pero ahora se insinúa con frecuencia que la literatura seria se ha convertido en un arte secundario.
Se debe también a la cualidad misma de la historia de nuestro tiempo y a los tipos de necesidades que los hombre sensibles advierten que reclama aquella cualidad.
Es la realidad social e histórica lo que los hombres necesitan conocer, y muchas veces no encuentran en la literatura contemporánea un medio adecuado para conocerla. Quieren valores orientadores y maneras apropiadas de sentir y estilos de emoción y vocabularios de motivación. Y no encuentran fácilmente en la literatura de hoy.

5- En cualquier momento dado, naturalmente, la "ciencia social" consiste en lo que están haciendo los científicos sociales debidamente reconocidos; pero no todos ellos están, de ningún modo, haciendo lo mismo; en realidad ni siquiera hacen cosas del mismo género. La ciencia social es también lo que han los científicos sociales del pasado; pero cada estudioso de estas materias elige una determinada tradición de su disciplina. Cuando hablo de "la promesa de la ciencia social", espero que esté claro que me refiero a esa promesa tal como yo la veo.
Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las ciencias sociales un malestar muy generalizado, tanto intelectual como moral, por la dirección que parece ir tomando la disciplina de su elección. Ese malestar, así como las infortunadas tendencias que contribuyen a producirlo, por parte, supongo, de una malestar general de la vida intelectual contemporánea.
No todos sienten ese malestar, pero el hecho de que muchos no lo sientan es en sí mismo causa de nuevo malestar entre los que no olvidan la promesa y son bastante honrados para no admitir la pretenciosa mediocridad de mucho de lo que se hace.
El concepto de la ciencia social que yo sustento no ha predominado últimamente. Mi concepto se opone a la ciencia social como conjunto de técnicas burocráticas que impiden la investigación socias con sus pretensiones metodológicas, que congestionan el trabajo con los conceptos oscurantistas o que quitan importancia interesándose en pequeños problemas sin relación con los problemas públicamente importantes. Esos impedimentos, oscuridades y cosas sin importancia han producido una crisis en los estudios sociales, sin que señalen en absoluto un camino para salir de ella.
Creo en resumen, que lo que puede llamarse análisis social clásico es una serie de tradiciones definibles y usables; que su característica esencial es el interés por las estructuras sociales históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con loas urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes humanas. Creo también que hay actualmente grandes obstáculos en el camino de la continuidad de esa tradición (tanto dentro de las ciencias sociales como en sus ambientes académico y político) pero que, no obstante, las cualidades mentales que la constituyen se están convirtiendo en un denominador común de nuestra vida cultural general y que, aunque vagamente y bajo una confusa variedad de disfraces están empezando a dejarse sentir como una necesidad.
Quizá se admita generalmente que lo que ahora se llama trabajo sociológico ha tendido a moverse en una o más de tres direcciones generales, cada una de las cuales está expuesta a ciertas deformaciones.
TENDENCIA I: Hacia una teoría de la historia. Por ejemplo, en manos de Comte, coma en las de Marx, Spencer y Weber, la sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad de la vida social de hombre. Es al mismo tiempo histórica y sistemática: histórica porque trata de materiales del pasado y los emplea; sistemática porque lo hace con objeto de distinguir "las etapas" del curso de la historia y las regularidades de la vida social.
La teoría de la historia del hombre puede ser deformada muy fácilmente y convertirse en un estrecho molde trans-histórico en el cual se meten a ala fuerza los materiales de la historia humana y del cula salen visiones proféticas (por lo general sombría) del futuro.

TENDENCIA II: Hacia una teoría sistemática de "la naturaleza del hombre y de la sociedad". Por ejemplo, en las obras de los formalistas, principalmente Simel y Von Wiese, la sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar todas las relaciones sociales y penetrar sus características supuestamente invariable. En suma, se interesa de una visión más bien estática y abstracta de los componentes de la estructura social en un nivel muy elevado de generalidad.

TENDENCIA III: Hacia el estudio empírico de los hechos y los problemas sociales contemporáneos. Aunque Comte y Spencer fueron los soportes de la ciencia social norteamericana hasta 1914 aproximadamente, y la influencia teórica alemana fue grande, la actitud empírica fue fundamental en los Estados Unidos desde los tiempos tempranos. En parte debió esto a haber sido anterior la consagración académica de la economía y de la ciencia política. Dado esto, en la medida en que es definida como el estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se convierte fácilmente en una especie de trabajador suelto entre las ciencias sociales ocupando en estudios mixtos (misceláneos) de sobrantes académicos. Hay estudios de ciudades y de familias, de relaciones raciales y étnicas, y, desde luego, de "pequeños grupos". Como veremos, la mixtura resultante se convirtió en un estilo de pensamiento que examinaré bajo el dictado de "practicidad liberal".

Los sociólogos han tendido a hacerse especialistas en la técnica de la investigación de casi todo. Entre ellos, los métodos se han convertido en metodología.

En los Estados Unidos se ha producido actualmente un especie de amalgama (mezcla) helenística que incorpora diversos elementos y finalidades de las sociologías de las diferentes sociedades occidentales. El peligro está en que, en medio de tanta abundancia sociológica, otros científicos sociales se impacienten tanto, y que los sociólogos sientan tanta urgencia de "investigar", que pierdan el dominio sobre un legado verdaderamente valioso. Pero hay también una oportunidad en nuestra situación: la tradición sociológica contiene las mejores formulaciones de la plena promesa de las ciencias sociales en su conjunto, así como algunas realizaciones parciales de ellas.



EMILE DURKHEIM

¿Qué es un hecho social? en "Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de la ciencias sociales".

Se la emplea corrientemente par designar casi todos los fenómenos que pasan en el interior de la sociedad, a poco que presenten, con cierta generalidad, algún interés social.
Cuando yo cumplo con mis funciones de padre esposo, o ciudadano, ejecuto los compromisos que he contraído lleno de deberes que son definidos, fuera de mí y de mis actos, en el derecho y en las costumbres. Aun cuando están en desacuerdo con mis propios sentimientos y sienta interiormente su realidad, ésta no deja de ser objetiva.
Hablando de las creencias y las prácticas religiosas, el fiel ha encontrado hechas por completo al nacer; si existían antes que él, es claro que existen fuera de él.
Modos de obrar, pensar y sentir que presentan la notable propiedad de que existen fuera de las conciencias individuales. Estos tipos de conducta o de pensamiento no son solamente exteriores al individuo, sino que están dotados de un poder imperativo y coercitivo (que contiene) en virtud de la cual se le imponen, quiera o no quiera.
La conciencia pública se opone a todo acto que las ofenda mediante la vigilancia que ejerce sobre la conducta de los ciudadanos y las penas especiales de que ella dispone. En otros casos, la coacción es menos violenta, pero no deja de existir. Si no me someto a las convenciones del mundo, si al vestirme no tengo en cuenta los usos seguidos en mi país y en mi clase, la risa que provoco, el alejamiento a que se me condena, producen, aunque de una manera atenuada, los mismos efectos que una condena propiamente dicha. Por otra parte, la coacción, aunque sea indirecta, no deja de ser eficaz.
En realidad, puedo liberarme de estas reglas y violarlas con éxito, estoy obligado ineludiblemente a luchar contra ellas para conseguirlo. He aquí entonces un orden de hechos que presentan caracteres muy especiales: consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen. No podrían confundirse con los fenómenos orgánicos, puesto que aquellos consisten en representaciones y acciones; ni con los fenómenos psíquicos, los cuales no tienen existencia, más que en la conciencia individual y por ella. Constituyen, por consiguiente, una especie nueva y es a ellos a los que es necesario reservar y dar calificaciones de sociales. Esta calificación les es adecuada, porque está claro que no estando el individuo como su base, no pueden tener otro sustrato que la sociedad, sea la sociedad política en su integridad, sea alguno de los grupos parciales que ella encierra, confesiones religiosas, escuelas política, literarias, corporaciones profesionales, etc. Por otra parte, sólo a ellos les es adecuada, porque la palabra social no tiene un sentido definido sino a condición de designar únicamente fenómenos que no entran en ninguna de las categorías de los hechos ya constituidos y denominados. Ellos son, por consiguiente, el dominio propio de la sociología. Es cierto que esta palabra coacción corre el riego de despertar el celo del individualismo absoluto. Como éste profesa que el individuo en perfectamente autónomo, le parece que se le disminuye todas las veces que se le hace sentir que no depende de solamente de sí mismo.
Podría creerse que no encontramos hecho social sino allí donde existe una organización definida. Pero hay otros hechos que, tienen la misma objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo. Es lo que se denomina corrientes sociales.
Entonces somos víctimas de una ilusión que nos hace creer que hemos elaborado lo que nos ha sido impuesto desde el exterior. Pero aunque la complacencia con que nos dejamos arrastrar oculta la coacción sufrida, no la suprime. De la misma manera no deja de ser pesado el aire aunque no sintamos u peso. Aun en el caso de que hayamos colaborado espontáneamente a la emoción común, la impresión que hemos recibido es muy distintas de la que hubiésemos experimentado si hubiéramos estado solos. Además, una vez que la asamblea se ha separado, que han cesado de obrar sus influencias sociales sobre nosotros y una vez que nos encontramos de nuevos solo, los sentimientos que hemos tenido nos hacen el efecto de algo extraño, donde no nos reconocemos.
Es así como individuo perfectamente inofensivos en su mayoría pueden, reunidos en una muchedumbre, dejarse arrastrar a la realización de atrocidades. Lo que decimos de estas explosiones pasajeras, se aplica también a estos movimientos de opinión, más duraderos, que se producen sin cesar a nuestro alrededor.
Es posible confirmar mediante una experiencia característica esta definición del hecho social; basta con observar la forma en que se educa a los niños. Desde los primero años de su vida le obligamos a comer, beber y dormir a hora regulares, le obligamos a ser limpio, a la obediencia, al silencio; más tarde le coaccionamos para que aprenda a tener en cuenta a los demás, a respetar las costumbres y conveniencias, le obligamos a trabajar, etc. Aunque, con el tiempo deja de sentir esta coacción, es ella la que da poco a poco nacimiento a costumbres, a tendencias internas que la hacen inútil, pero que no la reemplazan porque se derivan de ellas. Es cierto, que según Spencer, una educación racional debería condenar tales procedimientos y dejar al niño obrar con completa libertad; pero como esa teoría pedagógica no se ha puesto jamás en práctica por ningún pueblo conocido, no constituye más que un desideratum personal, no un hecho que se pueda oponer a los anteriores.
Un pensamiento que se encuentra en todas las conciencias particulares, un movimiento que repiten todos los individuos no son, por ello, hechos sociales. Es que se les ha confundido indebidamente con lo que se podría llamar encarnaciones individuales. Lo que los constituye son las creencias, las tendencias, las prácticas del grupo tomado colectivamente; en cuanto a las formas que revisten los estados colectivos reflejándose en los individuos son cosas de otra especie. Lo que demuestra categóricamente esta dualidad de naturaleza es que estos órdenes de hechos se presentan muchas veces disociados.
La costumbre colectiva no existe solamente en estado de inmanencia (inseparable) en los actos sucesivos que ella determina, sino, por un privilegio del que no encontramos ejemplo en el reino biológico, se expresa de una vez para siempre en la fórmula que se repite de boca en boca, que se transmite por la educación, que se fija incluso por escrito. Tal es el origen y la naturaleza de las reglas jurídicas y morales, de los aforismos y los dichos populares, de los artículos de fe en los que las sectas religiosas o políticas condensan sus creencias, de los códigos sobre el buen gusto establecidos por las escuelas literarias, etc.
Basta con que exista de una manera indiscutible en los casos numerosos e importantes que acabamos de recordar, para probar que el hechos social es distinto de sus repercusiones individuales. Puede comprobarse muchas veces con ayuda de ciertos artificios del método; es incluso indispensable proceder a esta operación, si se quiere separar el hecho social de toda mezcla para observarlo en estado de pureza. Hay ciertas corrientes de opinión que nos empujan, con intensidad desigual según los tiempos y los países, unas al matrimonio, por ejemplo, otras al suicidio o natalidad más o menos fuerte, etc. Son evidentemente hecho sociales. La estadística nos suministra el medio de aislarlas. Como cada una de las cifras corresponde indistintamente todos casos particulares, las circunstancias individuales que pueden tener intervención alguna en la producción del fenómeno se neutralizan allí mutuamente y, en consecuencia, no atribuyen a determinarlo. Lo que expresa un estado determinado del alma colectiva.
Si es general es porque es colectivo y viceversa (es decir, más o menos obligatorio). Es un estado del grupo que se repite en los individuos porque se impone a los mismo. Ésta en cada parte porque, siendo a la vez una todo, pero no esta en todo porque este en las partes. Esto es sobre todo evidente respecto de las creencias y prácticas que nos son transmitidas por completo hechas por las generaciones anteriores; las recibimos y las adoptamos porque, siendo a la vez una obra colectiva y una obra secular (que se repite desde hace siglos), están investidas de una autoridad particular que la educación nos ha enseñado a reconocer y respetar. Un sentimiento colectivo es la resultante de la vida común, un producto de acciones y reacciones que se originan entre las conciencias individuales; y si encuentra eco en cada una de ellas, es en virtud de la energía especial que el debe precisamente a su origen colectivo.
Un hecho social se reconoce por el poder de coacción externo que ejerce o es susceptible de ejercer sobre los individuos; y la presencia de este poder se reconoce a su vez sea por la existencias de una sanción determinada, sea por la resistencia que el hecho opone a toda empresa individual que tienda a violarlo. Se lo puede definir también por la difusión que presenta en el interior del grupo, a condición de que, siguiendo las observaciones precedentes, se tenga cuidado de añadir como característica segunda y esencial que existe independientemente de las formas individuales que toma al difundirse.
Los hechos que nos han suministrado su base son todos ellos maneras de hacer, son de orden fisiológico. Hay también maneras de ser colectivas, hechos sociales de orden anatómico o morfológico. El número y la naturaleza de las partes elementales de que se compone la sociedad, la forma en que están dispuestas, el grado de cohesión a que han llegado, la distribución de la población sobre la superficie del territorio, el numero y la naturaleza de las vías de comunicación, la forma de las viviendas, etc. no parecen, a primera vista poder relacionarse con las formas de obrar, sentir o pensar. Estos diversos fenómenos presentan la misma característica que nos ha servido para definir los otros. Cuando se quiere conocer la forma en que esta dividida políticamente la sociedad es solo a través del derecho público como es posible estudiar esta organización, porque es este derecho el que la determina, de la misma manera que define nuestras relaciones domésticas y cívicas. Si la población se amontona en nuestras ciudades en lugar de dispersarse por los campos, es porque una corriente de opinión, un impulso colectivo que impone a los individuos esta concentración. No podemos elegir ya ni la forma de nuestras casa ni la de nuestros vestidos; por lo menos una es tan obligatoria como la otra. Las vías de comunicación determinan de una manera imperiosa el sentido en el cual se realizan las migraciones y los cambios interiores, etc.
Las estructura política de una sociedad no es sino la manera en que los diferentes sectores que la componen han tomado la costumbre de vivir entre sí. Si sus relaciones son tradicionalmente estrechas, los sectores tienden a confundirse, en el caso contrario, tienden a distinguirse. El tipo de habitación que nos imponen no es otra cosa que la manera en que se han acostumbrado a constituir las casa. Las vías de comunicación el mismo sentido, la corriente regular de los cambio y migraciones, etc.

"Es un HECHO SOCIAL toda manera de hacer, fija o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o también que es general dentro de la extensión de una sociedad dada a la vez que tiene una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales."








AGNES HELLER

La estructura de la vida cotidiana en "Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista."

La vida cotidiana es la vida de todo hombre. La vive cada cual, sin excepción alguna, cualquiera que sea el lugar que le asigne la división del trabajo intelectual y físico. Nadie consigue identificarse con su actividad humano-específica hasta el punto de poder desprenderse enteramente de la cotidianidad.

La vida cotidiana es la vida del hombre entero, o sea: el hombre participa en la vida cotidiana con todos los aspectos de su individualidad, de su personalidad. En ella se "ponen en obra" todos sus sentidos, todas sus capacidades, sus habilidades manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas, ideologías. La circunstancia de que todas sus capacidades se ponen en obra determina también, como es natural, el que ninguna de ellas pueda actuarse, ni con mucho, con toda su intensidad. El hombre de la cotidianidad es activo y goza, obra y recibe, es afectivo y racional, pero no tiene tiempo ni posibilidad de absorberse enteramente en ninguno de esos aspectos para poder apurarlo según toda su intensidad.
Pero la significación de la vida cotidiana, al igual que su contenido, no es simplemente heterogénea, sino también jerárquica. Lo que ocurre es que, a diferencia del hecho mismo de la heterogeneidad, la forma concreta de la jerarquía no es eterna e inmutable, sino que se modifica de modo específico según las diferentes estructuras económico-sociales.
La heterogeneidad y el orden jerárquico (la condición de organicidad) de la vida cotidiana coinciden en posibilitar un despliegue "liso" de la producción y la reproducción, no sólo en el "campo de la producción" en sentido estricto, sino también en lo que respecta a la formas del tráfico.
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La maduración del hombre significa en toda sociedad que el individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para la vida cotidiana de la sociedad (capa social) dada. Es adulto capaz de vivir por sí mismo en su cotidianidad.
El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las cosas (de las cosas naturalmente, que son imprescindibles para la vida de la cotidianidad de que se trate). Ha de aprender a sostener el vaso y beber de él, utilizar el cuchillo y el tenedor, por no citar ejemplos de los más sencillos. "La asimilación de la manipulación de las cosas es lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales." Lo mismo se puede decir, y por lo que hace a la asimilación inmediata de las formas de tráfico o comunicación social. Esta asimilación, esa "maduración" hasta la cotidianidad empieza siempre "por grupos" (hoy, generalmente, en la familia en la escuela, en comunidades menores). Y estos grupos face-to-face o copresenciales median y transmiten al individuo las costumbres, normas, la ética de otras integraciones mayores.
Pero no ingresa en las filas de los adultos, ni las normas asimiladas cobran "valor", sino cuando éstas comunican realmente al individuo los valores de las integraciones mayores, cuando el individuo, saliendo del grupo (la familia, etc.), es capaz de sostenerse autónomamente en el mundo de las integraciones mayores, de orientarse en situaciones que ya no tienen la dimensión del grupo humano, de moverse en el medio de la sociedad en general y, además, de moverse por su parte en ese medio mismo.
La vida cotidiana no está "fuera" de la historia, sino en el "centro" del acontecer histórico: es la verdadera "esencia" de la sustancia social. Toda gran hazaña histórica concreta se hace particular e histórica precisamente por su posterior efecto en la cotidianidad. El que se asimila la cotidianidad de su época se asimila con ello también el pasado de la humanidad, aunque no conscientemente, sino "en sí".
El individuo es siempre y al mismo ser particular y ser específico. Eso no le distingue de ningún otro ser vivo si se considera en sentido naturalista. En el caso humano la particularidad expresa no sólo su ser "aislado", sino también su ser "individual". Un hombre no puede representar ni expresar la esencia de la humanidad.
Lo que caracteriza esa particularidad social son la unicidad, la irrepetibilidad, ya que son en este punto hechos ontológicos fundamentales. Pero lo único e irrepetible se convierte en un complejo cada vez más complicado, que se basa en la asimilación de la realidad social dada y de las capacidades dadas de manipulación de las cosas; la asimilación contiene en cada caso algo de momento "irresoluble", "único". Las necesidades humanas se hacen siempre conscientes en el individuo como necesidades del Yo, nacen los afectos, las pasiones. La dinámica básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas necesidades del Yo.
Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al mundo que se motiven directamente por ese "Yo" único, por sus necesidades y sus pasiones, es una cuestión de la particularidad.
También lo específico, está "contenido" en todo hombre, y precisamente en toda actividad que sea específica aunque sus motivos sean particulares. También es posible considerar humano-específicos en su mayoría los sentimientos y las pasiones, pues su existencia y su contenido pueden ser útiles para expresar y transmitir la sustancia humana. Lo particular es su modo de manifestarse. El hombre ser específico, pues es producto y expresión de sus relaciones y situaciones sociales, heredero y preservador del desarrollo humano; pero el representante humano-específico es el hombre que se encuentra siempre en la integración (tribu, demos, estamento, clase, nación, humanidad), y también a menudo varias integraciones, cuya parte consciente es el hombre y en la se forma su consciencia de nosotros.
Para el hombre de una época dada, lo humano-específico es siempre representado por la comunidad a través de la cual pasa el camino, la historia de la humanidad. En la comunidad se desplegó la teología de lo humano-específico, cuyo planteamiento no se orienta nunca al Yo, sino siempre al Nosotros.
El individuo es un ser singular que se encuentra en relación con su propia particularidad y con su propia especificidad; y en él se hacen conscientes ambos elementos. Es común a toda individualidad la elección relativamte libre (autónoma) de los elementos específicos y particulares; pero en esa formulación hay que subrayar por igual los términos libre y relativamente. El grado de individualidad pude variar. El desarrollo del individuo es ante todo, pero en modo alguno exclusivamente, función de su libertad fáctica o de sus posibilidades de libertad.
El despliegue de esas posibilidades de libertad origina en mayor o menor medida la unidad del individuo, la aleación de particularidad y especificidad para producir una individualidad unitaria. Cuanto más lo sea sólo tendencia, más débil o más fuerte, más o menos consciente. La comunidad portadora de los específico y el individuo mismo dispone de un cierto ámbito de movimiento en el que puede elegir su propia comunidad y su propio modo de vida dentro de las posibilidades dadas. La consecuencia es cierta distancia gracias a la cual el hombre puede construir una relación con su propia comunidad y con su propia particularidad vivida como un dato relativo.
En la vida cotidiana, la aplastante mayoría de la humanidad no deja nunca de ser muda unidad vital de particularidad y especificidad. Lo hombres asumen como dadas las funciones de la vida cotidiana y las ejercen paralelamente.
Ya no existen comunidades naturales, con eso aumentan las posibilidades que tien las particularidad de someter lo específico y poner la necesidades y los intereses de la integración social dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del individuo.
Esa posibilidad de victoria espontánea suscitó la ética como necesidad de la comunidad social. Las exigencias y las normas de la ética componen la intimimación dirigida por la integración específica dad ak individuo, para que éste someta su particularidad a lo específico y convierta esa intimación en motivación interior. La ética, lo que llamamos moral, es algo individual, en el sentido de actitud libremente adoptada por nosotros ente la vida, la sociedad y los hombres.
Una de las funciones de la moral es la inhibición. La otra es la transformación, la culturización de la aspiraciones de la particularidad. Por intenso que sea el esfuerzo transformador y culturizador de la moral, no se supera su función inhibidora, y ésta se impone mientras la estructura de la vida cotidiana está básicamente caracterizada por la muda coexistencia de particularidad y especificidad.
Cuanto mayor es la importancia de la moralidad, el compromiso personal, la individualidad y el riesgo (que siempre van juntos) en la decisión sobre una alternativa dad, tanto más fácilmente se levanta ésta por encima de la cotidianidad y tanto menos es posible hablar de una decisión cotidiana. Ningún hombre es en realidad capaz de obrar de tal modo que su acto se convierta en ejemplo universal, porque todo hombre actúa siempre como individuo concreto y en una situación concreta.
Pero hemos de introducir dos restricciones: I) La elevación a lo específico no significa nunca la abolición de la particularidad, las pasiones y los sentimientos orientados al Yo se limitan a dirigirse hacia afuera, se convierten en el motor de la realización de lo específico, o bien quedan en suspenso. II) Una decisión moral en sentido tal afiliado que estamos contemplando se debe considerar siempre como tendencia. La mayoría de las acciones y elecciones tiene motivación heterogénea; las motivaciones particulares y las específico-morales se encuentran y se unen, de modo que la elevación por encima de lo particular no se produce nunca completamente ni nunca deja de existir del todo, sino que ocurre generalmente en mayor o mejor medida. No hay "Muralla China" entre las esferas de la cotidianidad y la moral.
Los conflictos extremos y puramente morales se producen en los casos en que la motivación moral se hace determinante y su impulso, su finalidad y su objeto se han de entender como servicio a la elevación hasta lo específico. El motivo moral se manifiesta también cuando con nuestro comportamiento personal representamos el comportamiento justo del género humano. La vía de ese comportamiento es la elección, la concentración de todas las fuerzas en torno a la ejecución de la elección, y la vinculación consciente a la vista de la situación que se ha elegido y de sus consecuencias. La elección y la aceptación de las consecuencias, por ejemplo, van de la mano. Pero en la cotidianidad no es posible concentrar todas las energías en cada decisión. Un comportamiento así estaría en contradicción con la estructura básica de la cotidianidad. El héroe de elección moral es su propio destino y lo que le ocurre no le puede ocurrir sino a él. La cima de la elevación moral por encima de la cotidianidad es la catarsis. En ésta el hombre se hace consciente de lo humano-específico de su individualidad.
No es posible trazar una línea divisoria tajante y rígida entre el comportamiento cotidiano y el no cotidiano. Tampoco son cotidianidad las elecciones y decisiones del "amour passion", a causa de la intensidad de la elección y de la pasión; pero una vez convertido en costumbre y acaso hecho rutina, el amor puede de nuevo hundirse en la cotidianidad.
Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana que producen objetivaciones duraderas son el arte y la ciencia. Éstas rompen con la tendencia espontánea del pensamiento cotidiano, tendencia orientada al Yo particular. Artista y científico tienen su particularidad en cuanto hombres de la cotidianidad; esa particularidad puede quedar en suspenso durante la producción científica o artística, pero interviene en la misma objetivación a través de determinadas mediaciones. Toda obra esencial vuelve a la cotidianidad de otros.
El medio de abolición-superación parcial o total de la particularidad, de su arranque de la cotidianidad y su ascenso a lo específico, es la homogeneización. Geog LUKÁCS: es el hombre entero el que interviene en la cotidianidad, lo que significa, por una parte, que concentramos toda nuestra atención sobre una sola cuestión y suspendemos cualquier otra actividad durante la satisfacción de la anterior tarea. Ese proceso no se puede realizar arbitrariamente, sino de tal modo que nuestra particularidad se disipe en la actividad humano-específica que elegimos consciente y automáticamente.
Sólo cuando se dan juntos los tres factores podemos hablar de una homogeneización que se levanta totalmente de la cotidianidad para penetrar en la esfera de lo específico.
Cuando examinamos a una persona para calificarla en algún campo profesional homogeneizamos también espontáneamente, pues hacemos abstracción de las demás propiedades de la persona que tenemos delante y la contemplamos sólo desde el punto de vista su adecuación o inadecuación para la práctica de un trabajo determinado. La homogeneización es momentánea.
Los actos de decisión pueden también ocurrir en un plano, superior que rebase en mayor o menor medida la cotidianidad.
El Yo ya bastante en acción y la decisión es en mayor medida función de la individualidad. Decisiones de este tipo transforman ya en menor o mayor medida al hombre entero, tienen un efecto posterior: aunque todavía sin imponerse, se manifiesta ya la homogeneización que abre camino a lo específico; aquí comienza las salida de la cotidianidad, sin llegar a consumarse. La mayor parte de las decisiones de nuestra vida la mayor parte de las decisiones fácticas, se realizan en ese plano.
La homogeneización en el sentido de lo específico, la suspensión completa de la particularidad, la transformación en hombre enteramente es del todo excepcional en la mayoría de los humanos. La vida de muchos hombres termina sin que se haya producido ni un solo punto crítico semejante. La homogeneización abierta a lo específico no deja de ser excepcional puntual más que en aquellos individuos cuya pasión principal se orienta a lo específico, si es que tienen, además, la capacidad de realizar esa pasión. También su trabajo principal, su actividad básica promueve la elevación a lo específico y la acarrea consigo.
La característica dominante de la vida cotidiana es la espontaneidad. No toda actividad cotidiana es espontánea al mismo nivel, una misma actividad tampoco es idénticamente espontánea en situaciones diversas, en diversos estadios de aprendizaje. La espontaneidad es la tendencia de toda forma de actividad cotidiana, se caracteriza tanto por motivos particulares cuanto las actividades humano-específicas. El ritmo fijo, la repetición, la rigurosa regularidad de la cotidianidad no están de modo algún en contradicción con esa espontaneidad, lo uno implica lo otro. La espontaneidad expresa la asimilación del conocimiento consuetudinario (referido a costumbres) y del ritmo de la vida, sino también en el hecho de que esa asimilación va acompañada por motivaciones; efímeras (pasajeras) en constante alteración, en constante aparición y desaparición.
En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base de la probabilidad, en el plano de la posibilidad. Los conceptos de caso medio y de seguridad suficiente tienen en este contexto la misma importancia el uno que el otro. El primero apunta al hecho que son perfectamente posibles los casos en los cuales fracasen la consideraciones probabilitarias. En estos casos podemos hablar de catástrofes de la vida cotidiana. También el concepto de suficiencia indica una frontera dúplice, que significa que en la cotidianidad podemos efectivamente orientarnos y obrar con ayuda des estimaciones probabilitarias, mientras que por debajo de esa línea, en la esfera de la mera posibilidad, no podemos; todavía conseguirlo, y no lo necesitamos ya por encima de la correspondiente frontera superior en la seguridad científica.
Ya la acción realizada sobre la base de la probabilidad indica el economicismo de la vida cotidiana. Toda categoría de la acción del pensamiento se manifiesta y funciona exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la simple continuación de la cotidianidad.
El pensamiento cotidiano se orienta a la realización de actividades cotidianas y en esa medida es posible hablar de unidad inmediata del pensamiento y la acción de la cotidianidad. Las ideas necesarias de la cotidianidad no se levantan nunca hasta el plano de la teoría, y la actividad cotidiana no constituye la práctica. La actividad práctica del individuo no se eleva hasta el plano de la práctica más que si es actividad específica consciente; la actividad individual no es más que parte de la práctica, de la actividad total de la humanidad que, construyendo sobre lo dado, produce algo nuevo sin transformar en nuevo lo ya dado.
La unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la inexistencia de una diferencia entre acierto y verdad en la cotidianidad: lo acertado es sin más verdadero.
El pensamiento cotidiano abunda en pensamientos fragmentarios, material cognoscitivo (de conocimiento) y hasta juicios que se refieren exclusivamente, a nuestra orientación social. En la manipulación de las cosas o de nuestras objetivaciones cósicas la identificación espontánea de acertado y verdadero es aproblemática. Pero esa aproblematicidad se termina en cuanto que el acierto nos abre la posibilidad de movernos en un medio dado y de mover ese mismo medio dado. En esta hipótesis el acierto es una verdad sólo en la medida en que con su ayuda podemos continuar la cotidianidad con las menores fricciones posibles. Lo cual no significa nada al respecto del contenido veritativo objetivo del juicio el pensamiento dados con independencia de nuestra actividad individual. Es generalmente proyección de las aspiraciones y los intereses de una capa o clase social. La teoría de la cotidianidad se convierte entonces en ideología, la misma cobra vida propia y se pone en relación principal con la práctica. No hay ninguna Muralla China entre la actividad cotidiana y la práctica no cotidiana o el pensamiento no cotidiano, existen infinitos tipos de transición.
Los hombres no pueden dominar el todo con la mirada en ningún aspecto de la realidad; por eso el conocimiento de los contornos básicos de la verdad requiere confianza.
La confianza es un afecto del individuo entero, más accesible, por lo tanto, a la experiencia, a la moral y a la teoría que la fe, la cual arraiga siempre en la particularidad.
Cada una de nuestras actividades cotidianas va acompañada por alguna fe o alguna confianza. No hay lugar para la fe cuando se expresa el acierto de la manipulación o de la objetivación cósica.
Lo característico del pensamiento cotidiano es la ultrageneralización, o generalización excesiva. Los juicios ultrageneralizadores son todos los juicios provisionales que la práctica confirma o, por lo menos, no refuta, mientras, basados en ellos podemos obrar y orientarnos. Si el afecto confianza se adhiere a una juicio provisional, no presenta ningún perjuicio el tener meramente juicios provisionales ultrageneralizadores. Cuando se trata de nuestra entera individualidad, de nuestra integridad moral y su superior desarrollo, de modo que sólo a riesgo de eso podemos operar con juicios provisionales, hemos de abandonarlos o modificarlos. Y lo podemos hacer cuando el juicio se apoya en la confianza, pero no cuando le sostiene la fe. Los juicios provisionales que arraigan en la particularidad y se basan, consiguientemente, en la fe son perjuicios.
Pues es característico de la vida cotidiana en general el manejo grosero de lo singular. Para poder reaccionar hemos de sumergirnos en lo singular, del modo más rápido posible. Bajo alguna generalidad, hemos de inordinarlo en nuestra actividad cotidiana, en el conjunto de nuestra actividad vital: en suma, hemos de resolver el asunto. Mediante la analogía, funciona principalmente nuestro conocimiento cotidiano del hombre, sin el cual no podrías siquiera orientarnos: clasificamos en algún tipo ya conocido por experiencia al hombre que queremos conocer en algún respecto importante para nosotros, y esa clasificación por tipos nos permite orientarnos. Solo a posteriori se pone de manifiesto en la práctica que podemos disolver aquella analogía (similitud) y conocer el fenómeno singular, estimarlo y comprenderlo. El juicio provisional analógico es, pues, inevitable en el conocimiento cotidiano de los hombres, pero está expuesto al peligro de la cristalización (fosilización), y mientras que al principio el tratamiento grosero de lo singular no es perjudicial, puede convertirse en un daño irreparable si se mantiene una vez cumplida su función. Se puede tratar de un error moral, caso en el cual no se perturbará la orientación en la vida cotidiana; pero también puede ser un error que acarree una de las catástrofes de la vida cotidiana.
Cosa parecida ocurre con el uso de los precedentes, los cuales que tienen más importancia para el conocimiento de la situación que para el de las personas. Es un indicador útil para nuestro comportamiento, para nuestra actitud. Esta actitud tiene efectos negativos, y hasta destructivos, cuándo nuestra percepción del precedente nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una situación.
No hay vida cotidiana sin imitación. La cuestión estriba, en si somos capaces de producir un campo de libertad individual de movimiento dentro de la mimesis o, en el caso extremo, de deponer (dejar) completamente las costumbres miméticas y configurar nuevas actitudes.
La entonación tiene una importancia apreciable en la vida cotidiana, tanto en la configuración de nuestro tipo de actividad y pensamiento en cuanto en la estimación de otros, en la comunicación, etc. La aparición de un individuo en un medio dado entona al sujeto de que se trate, produce un atmósfera tonal específica en torno suyo que luego le sigue rodeando.
No hay vida cotidiana sin espontaneidad, pragmatismo, economicismo, analogía, precedentes, juicio provisional, ultra generalización, mimesis y entonación. Pero las formas necesarias de la estructura y el pensamiento de la vida cotidiana no deben cristalizar en absolutos, sin que tienen que dejar al individuo un margen de movimiento y posibilidades de desarrollo.
En caso contrario se produce la extrañación respecto de algo, y precisamente respecto de las posibilidades concretas del desarrollo específico de la humanidad.
La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad, la que más se presta a la extrañación. La estructura de la vida cotidiana no es en modo alguno extrañada por necesidad. Cuanto mayor es la extrañación producida por la estructura económica de una sociedad, tanto más irradia la vida cotidiana su propia extrañación sobre las demás esferas.
Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo humano-específico y las posibilidades de desarrollo de los individuos humanos, entre la producción humana-específica y la participación consciente del individuo en ella. Ese abismo no ha tenido la misma profundidad en todas las épocas ni para todas las capas sociales.
Repetimos: la vida cotidiana no es extrañada por necesidad, a consecuencia de su estructura, sino solo en sus determinadas circunstancias sociales. En toda época ha habido personalidades representativas que han vivido en una cotidianidad no extrañada; y puesto que la estructura científica de la sociedad posibilita el final de la extrañación, esa posibilidad se encuentra abierta a todo ser humano.
Goethe: todo hombre puede ser completo, incluso en la cotidianidad, de la siguiente forma: sabemos que la vida cotidiana tiene siempre un jerarquía espontánea determinada por la época. Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad un margen de movimiento diferente en cada caso.
Siempre fue posible; pero desde que la relación de un hombre con su clase se ha hecho casual (Marx), ha aumentado para todo hombre la posibilidad de construirse una jerarquía consciente, dictada por su propia personalidad, dentro de la jerarquía espontánea.
Goethe llama regimiento de la vida a la construcción de esa jerarquía de la cotidianidad afirmada por la individualidad consciente. Significa que la muda copresencia de la particularidad y especificidad queda sustituida por la relación consciente del individuo con lo específico, y que esta actitud (que al mismo tiempo un engagement) ordena las varias y heterogéneas actividades de la vida. Este regimiento es una tendencia de realización más o menos perfecta, su perfección es función de la individualidad del hombre.
No es imposible trabajar en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales económico-sociales favorecen aún más la extrañación. En este caso, se hace representativo, significa un reto a la deshumanización, tal como ocurrió en el estoicismo y el epicureísmo. En este caso la ordenación de la cotidianidad es un fenómeno nada cotidiano: el carácter representativo, provocador, excepcional transforma la misma ordenación de la cotidianidad en una acción moral y política.




MAX WEBER

El concepto de la acción social en "Economía y sociedad. Esbozo de la sociología comprensiva".

CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL:
1- La acción social )incluyendo tolerancia u omisión) se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras (venganza por previos ataques réplica a ataques presentes, medidas de defensa frente a ataques futuros). Los otros pueden ser individualizados y conocidos o un pluralidad de individuos indeterminados y completamente desconocidos.
2- No toda clase de acción (incluso la acción externa) es social en el sentido aquí admitido. Por lo pronto no lo es la acción exterior cuando se orienta por la expectativa de determinadas reacciones de objetos materiales. No lo es por ejemplo, la conducta religiosa cuando no es más que contemplación, oración solitaria, etc. La acción económica (de un individuo) únicamente lo es en la medida que tiene en cuenta la actividad de terceros.
3- No toda clase de contacto entre los hombres tiene carácter social; si no sólo una acción con sentido propio dirigida a la acción de otros. Un choque de dos ciclistas, por ejemplo, es un simple suceso de igual carácter que un fenómeno natural. En cambio, aparecería ya una acción social el intento de evitar el encuentro, o bien en riña o consideraciones amistosas subsiguientes al encontronazo.
4- L acción social no es idéntica: a) ni a una homogénea de muchos (cuando en la calle, al comienzo de una lluvia; una cantidad de individuos abre al mismo tiempo sus paraguas, la acción de cada uno no esa orientada por la acción de los demás, sino que la acción de todos, de un modo homogénea, está en impedida por la necesidad de defenderse de la mojadura); b) ni a la acción de alguien influido por conductas de otros (es un hecho conocido que los individuos se dejan influir fuertemente en la acción por el simple hecho de estar incluidos en una masa especialmente limitada. Un determinado acontecimiento o conducta humana pueden provocar determinados estados de ánimo (alegría, furor, entusiasmo, desesperación y pasiones de toda índole) que no se darían en el individuo aislado; sin que exista, sin embargo una relación significativa entre la conducta del individuo y el hecho de su participación en un situación de masa. Tampoco puede considerarse como una acción social específica el hecho de la imitación de una conducta ajena, cuando es puramente reactiva, y no se da una orientación con sentido de la propia acción por la ajena. Pues en este caso no orientó su acción por la acción de otros, sino por la observación se dio cuenta de ciertas probabilidades objetivas, dirigiendo por ellas su conducta. Su acción fue determinada causalmente por la de otros, pero no en el sentido de aquélla contenido. Ambos condicionamientos, por la masa y por la masa y por la imitación, son fluidos representando casos límites de la acción social, como los que encontraremos con frecuencia por ejemplo, en la acción tradicional (§2). El fundamento de la fluidez de esos casos, como el de otros varios, estriba en que la orientación por la conducta ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se puede precisar siempre con toda claridad, ni es siempre consciente, ni mucho menos consciente con toda plenitud. por esta razón no siempre pueden separarse, con toda seguridad el mero influjo y la orientación con sentido, pero sí pueden separarse, en cambio, conceptualmente; aunque es evidente que la imitación puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo alcance que la acción social propiamente dicha. La sociología en modo aluno tiene que ver solamente con la acción social; sin embargo, ésta constituye (para la clase de sociología aquí desarrollada) el dato central, aquel que para ella, por decirlo así, es constitutivo. Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto de la importancia de este dato por la comparación con los demás.

§2. LA ACCIÓN SOCIAL, COMO TODA ACCIÓN, PUEDE SER:

1) Racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de oros hombres, y utilizando esas expectativas como condiciones o medios para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos. Actúa racionalmente con arreglo a fines que oriente su acción por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y para lo cuál sopese racionalmente los medios con los fines, los fines con consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí; en todo caso, pues quien no actúe ni afectivamente (emotivamente, en particular) ni con arreglo a la tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y consecuencias concurrentes y en conflicto puede ser racional con arreglo a valores; en cuyo caso la acción es racional con arreglo a fines sólo en los medios. O bien el actor, sin orientación racional alguna por valores en forma de mandatos o exigencias, puede aceptar esos fines concurrentes y en conflicto en su simple calidad de deseos subjetivos en una escala de urgencias consecuentemente establecida, orientando por ella su acción, de tal manera que, en lo posible, queden satisfechos en el orden de esa escala (principio de la utilidad marginal). La orientación racional con arreglo a valores puede, pues estar en relación muy diversa con respecto a la racional con arreglo a fines. Desde la perspectiva de esta última, la primera es siempre irracional, acentuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se eleve a la significación de absoluto, porque la reflexión sobre las consecuencias de la acción es tanto menor cuando mayor sea la atención concedida al valor propio del acto en su carácter absoluto. Absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines es, sin embargo, un caso límite, de carácter esencialmente constructivo.
La conducta estrictamente activa está, de igual modo, no sólo en la frontera, sino más allá muchas veces de lo que es la acción consciente con sentido; puede ser una reacción sin trabas a un estímulo extraordinario, fuera de lo cotidiano. Implica una sublimación cuando la acción emotivamente condicionada aparece como descarga consciente de un estado sentimental; en este caso se encuentra las más de las veces (no siempre) en el camino hacia la racionalización axiológica o hacia la acción con arreglo a fines o hacia ambas cosas.
2) Racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor (ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se le interprete (propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor.
3) Afectiva: especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales.
La acción afectiva y la racional con arreglo a valores se distinguen entre sí por la elaboración consciente en la segunda de los propósitos últimos de la acción y por el planeamiento, consecuente a su tenor, de la misma. Por otra arte, tienen de común el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en lo que está ya fuera de ella, sino en la acción misma en su peculiaridad. Actúa afectivamente quien satisface su necesidad de venganza, goce o de entrega, de beatitud contemplativa o de dar rienda suelta a sus pasiones del momento (sean toscas o sublimes en su género).
Actúa estrictamente de un modo racional con arreglo a valores quien, sin consideración a las consecuencias previsibles, obra en servicio de sus convicciones sobre lo que el deber, la dignidad, la belleza, la sapiencia religiosa, la piedad o la trascendencia de una causa, cualquiera que sea su género, parecen ordenarle. Una acción racional con arreglo a valores es siempre (en el sentido de nuestra terminología) una acción según mandatos o de acuerdo con exigencias que el actor cree dirigidos a él (y frente a los cuales el actor se cree obligado). Hablaremos de una racionalidad con arreglo a valores tan sólo en la medida en que la acción humana se oriente por esas exigencias (lo que no ocurre sino en una fracción mayor o menor, y bastante modesta la más de la veces. Como habrá de mostrarse luego, alcanza una significación bastante para destacarla como un tipo particular, aunque, por los demás no se pretenda dar aquí una clasificación agotadora de los tipos de acción.
4) Tradicional: determinada por una costumbre arraigada. Esta acción (en igual forma que la imitación puramente reactiva) está por completo en la frontera, y más allá, muchas veces, de lo que puede llamarse en pleno de una acción con sentido, pues a menudo no es más que una oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza en la dirección de una actitud arraigada. La masa de todas las acciones cotidianas, habituales, se aproxima a este tipo, el cuál se incluye en la sistemática no sólo en cuanto caso límite sino porque la vinculación a lo acostumbrado puede mantenerse consciente en diversos grados y sentidos.
5) Muy raras veces acción, especialmente la social, está exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco estas formas de orientación pueden considerarse en modo alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos conceptuales, construidos para fines de la investigación sociológica, respecto a los cuáles la acción real se aproxima más o menos o, lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone, sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden darnos la medida de su conveniencia.

§3. POR RELACIÓN SOCIAL: debe entenderse una conducta plural que, por el sentido que encierra, se presenta como recíprocamente referida, orientándose por esa reciprocidad. La relación social consiste, pues plena y exhaustivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente en una forma (con sentido) indicable; siendo indiferente, por ahora, aquello en que la probabilidad descansa.

1) Un mínimo de recíproca bilateralidad en la acción es, por lo tanto una característica conceptual. El contenido puede ser el más diverso: conflicto, enemistad, amor sexual, amistad, piedad, cambio en el mercado, cumplimiento, incumplimiento, ruptura de un pacto, competencia económica, erótica o de otro tipo, comunidad nacional, estamental o de clase (en estos últimos casos sí se producen acciones sociales más allá de la mera situación común, de lo cual se hablará más tarde). El concepto, pues, nada dice sobre si entre los actores existe solidaridad o precisamente lo contrario.
2) Siempre se trata de un sentido empírico y mentado por los partícipes (sea en una acción concreta o en un promedio o en el tipo puro construido) y nunca de un sentido normativamente justo o metafísicamente verdadero. La relación social consiste sola y exclusivamente (aunque se trate de formaciones sociales como estado, iglesia, corporación, matrimonio, etc.) en la probabilidad de que una forma determinada de conducta social, de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda existir. Cosa que debe tenerse siempre en cuanta para evitar la sustancialización de estos conceptos. Un estado no deja pues, de existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de que ocurran determinadas acciones sociales con sentido. Esta probabilidad lo mismo puede ser muy grande que reducida casi hasta el límite. En el mismo sentido y medida en que subsistió y subsiste la relación social en cuestión. No cabe unir un sentido más claro a la afirmación de que un determinado estado todavía existe o ha dejado de existir.
3) No decimos en modo alguno que en un caso concreto los partícipes en la actuación mutuamente referida pongan el mismo sentido en esa acción, o que adopten en su intimidad la actitud de la otra parte, es decir, que exista una reciprocidad en el sentido. Lo que en un es amistad, amor, piedad, fidelidad contractual, sentimiento de la comunidad nacional, puede encontrarse en el otro con actitudes completamente diferentes. Entonces unen los partícipes a su conducta un sentido diverso: la relación social es así por ambos lados, objetivamente unilateral. Empero no deja de estar referida en la medida en que el actor presupone una determinada actitud de su contrario frente a él (erróneamente quizá, en todo o en parte) y en esa expectativa orienta su conducta, lo cuál basta para que pueda haber consecuencias, como las hay las más de las veces, relativas al desarrollo de la acción y a la forma de la relación. Naturalmente, sólo es objetivamente bilateral cuando el sentido de la acción se corresponde (según las expectativas medias de cada uno de los partícipes) en ambos; por ejemplo, la actitud del hijo con respecto a la actitud del padre tiene lugar aproximadamente como el padre (en el caso concreto, por término medio o típicamente) espera. Una acción apoyada en actitudes que signifiquen una correspondencia de sentido plena y sin residuos es en la realidad un caso limite. Sin embargo, la ausencia de reciprocidad sólo excluye, en nuestra terminología, la existencia de una relación cuando tenga estas consecuencias: que falte de hecho la referencia mutua de las dos acciones. En la realidad, la regla es, como siempre, que exista toda suerte de situaciones intermedias.
4) una relación social puede tener un carácter enteramente transitorio o bien implicar permanencia, es decir, que exista en este caso la probabilidad de la repetición continuada de una conducta con el sentido de que se trate (es decir, la tenida como tal y, en consecuencia, esperada). La existencia de relaciones sociales no sólo en presencia de esta chance (la mayor o menor probabilidad de que tenga lugar una acción de un sentido determinado y nada más), lo que debe tenerse en cuenta para evitar ideas falsas. Que una amistad o un estado existiera o exista, significa pura y exclusivamente: nosotros (observadores) juzgamos que existió o existe un probabilidad de que sobre la base de una cierta actitud de hombres determinados, se actúe de cierta manera con arreglo a un sentido determinable en su término medio, y nada más que esto cabe decir. La alternativa inevitable en la consideración jurídica de un determinado precepto jurídico tenga o no validez (en sentido jurídico), de que se dé o no una determinada relación jurídica, no rige en la consideración sociológica.
5) el contenido de sentido de una relación puede variar; por ejemplo, una relación política de solidaridad puede transformarse en una colisión de intereses. En este caso es un mero problema de conveniencia terminológica o del grado de continuidad en la transformación decir que se ha creado una nueva relación o que continúa la anterior con un nuevo sentido. También ese contenido puede ser en parte permanente, en parte variable.
6) El sentido que constituye de una modo permanente una relación puede ser formulado en forma de máximas cuya incorporación aproximada o en término medio pueden los partícipes esperar de la otra u otras partes y a su vez orientar por ellas (aproximadamente o por término medio) su propia acción. Lo cuál ocurre tanto más en cuanto mayor sea el carácter racional (con arreglo a valores o con arreglo a fines) de la acción. En las relaciones eróticas o afectivas en general (de piedad, por ejemplo) la posibilidad de una formulación racional de su sentido es mucho menor, por ejemplo, que en una relación contractual de negocios.
7) El sentido de una relación social puede ser pactado por declaración recíproca. Esto significa que los que en ella participan hacen una promesa respecto a su conducta futura (sea de uno a otro o en otra forma). Cada uno de los partícipes en la medida en que procede racionalmente) cuenta normalmente (con distinta seguridad) con que el otro orientará su acción por el sentido de la promesa tal como él lo entiende. Así, orientará su acción en parte (con racionalidad con arreglo a fines, con mayor o menor lealtad al sentido de la promesa) en esa expectativa y, en parte (con racionalidad con arreglo a valores) en el deber de atenerse por su lado a la promesa según el sentido que puso en ella.

§4. SE PUEDEN OBSERVAR EN LA ACCIÓN SOCIAL REGULARIDADES DE HECHO: es decir, el desarrollo de una acción social repetida por los mismos agentes o extendida a muchos (en ocasiones se dan lo dos casos a la vez), cuyo sentido mentado (célebre) es típicamente homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos de desarrollo de la acción, en oposición a la historia, interesada en las conexiones singulares, más importantes para la imputación causal, esto es, más cargadas por su destino. Por uso debe entenderse la probabilidad de un regularidad en la conducta, cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo de hombres, esté da únicamente por el ejercicio de hecho. El uso debe llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho descansa en un arraigo duradero. Por el contrario, debe decirse que ese uso está determinado por una situación de intereses (condicionado por el interés), cuando y en la medida en que la existencia empírica de su probabilidad descanse únicamente en el hecho de que los individuos orienten racionalmente su acción con arreglo a fines por expectativas similares.



ALFRED SCHÜTZ

Capítulo IX: Elaboración de los objetos mentales en el pensamiento del sentido común en "Historia y elemento de la sociología de conocimiento (Tomo I)".

1- EL CONOCIMIENTO "DE SENTIDO COMÚN" QUE EL INDIVIDUO TIENE DEL MUNDO ES UN SISTEMA DE CONSTRUCCIONES (CONSTRUCTS) DE SU TIPICIDAD: el hombre adulto plenamente despierto contempla el mundo intersubjetivo de la vida cotidiana, y sobre el cual actúa como un hombre entre sus semejantes. Este mundo existía antes de nuestro nacimiento, experimentado e interpretado por otros (nuestros predecesores) como un mundo organizado. Ahora se da a nuestra experiencia e interpretación. Toda interpretación de este mundo se basa en un cúmulo de experiencias previas acerca de él, que bajo la forma de conocimiento disponible, funcionan como un esquema de referencia.
A este cúmulo de conocimiento disponible pertenece nuestro conocimiento de que el mundo en el que vivimos es un mundo de objetos más o menos bien circunscriptos, con cualidades más o menos definidas, objetos entre los cuales nos movemos, que nos ofrecen resistencia y sobre los cuales podemos actuar. Con todo, ninguno de esos de esos objetos es percibido como aislado. Se trta de un objeto dentro de un horizonte de familiaridad y pre-relación que, como tal, simplemente se da por sentado hasta nuevo aviso como el cúmulo no cuestionado, aunque siempre cuestionable de conocimiento disponible. Las preexistencias no cuestionadas están disponibles, también desde el comienzo como típicas, es decir, como portadoras de horizontes abiertos de experiencias similares anticipadas.
Lo que se experimenta en la percepción real de un objeto se transfiere perceptivamente a cualquier otro objeto similar, percibido meramente en cuanto a su tipo. La experiencia real confirmará o no mi anticipación de la conformidad típica con otros objetos. El contenido del tipo anticipado resultará ampliado; al mismo tiempo, el tipo se dividirá en subtipos; por otro lado, el objeto real concreto demostrará poseer sus características individuales que, no obstante, tienen una forma de tipicidad.
Esto parece ser de especial importancia, puedo tomar el objeto apercibido típicamente como un ejemplar del tipo general y dejarme guiar hacia este concepto del tipo, pero no necesito de modo alguno pensar en el perro concreto como un ejemplar del concepto general "perro".
En la actitud natural de la vida diaria nos interesan solo ciertos objetos que se destacan sobre el campo no cuestionado de otros objetos preexperimentados y la actividad selectiva de nuestra mente determina qué características particulares de ese objeto son individuales y cuales son típicas.
Considerando sin ninguna problematización tal como se me aparece, no es solo p, sino también q y r y muchas otras cosas. La proposición completa sería "S, entre muchas cosas, tales como q y , es también p". si afirmo con respecto a un elemento del mundo que se da por sentado: "S es p", lo hago porque en las circunstancias presentes lo que me interesa es el ser p de S, y dejo de lado, como no pertinente, el hecho de que sea también q y r.
el hombre se encuentra en todo momento de su vida cotidiana, en una situación biográficamente determinada esto es, en un ambiente físico y sociocultural. Dentro del cual tiene su posición, t no sólo su posición en términos de espacio físico y tiempo exterior, o de su status y rol dentro del sistema social, sino también su posición moral es ideológica. Está biográficamente determinada, lo que significa que la misma tiene su historia: es la sedimentación de todas las experiencias previas del hombre, organizadas en las posesiones habituales de su provisión de conocimiento disponible y, como tal, su posesión única, dad a él y solamente a él. Incluye ciertas posibilidades de actividades futuras, prácticas o teóricas, que denominaremos propósito inmediato. Es el que define aquellos elementos que, entre todos los otros presentes en esa situación, son pertinentes para tal propósito. Este sistema de pertenencias determina a su vez qué elementos han de ser seleccionados como característicamente típicos y cuales únicos e inolvidables.

2- EL CARÁCTER INTERSUBJETIVO DEL CONOCIMIENTO DE SENTIDO COMÚNY SUS CONSECUENCIAS: Es intersubjetivo porque vivimos en el como hombres entre otros hombres, ligados a éstos a través de la influencia y el trabajo comunes, correspondiendo a los demás y siendo correspondidos por ellos. Es un mundo de cultura porque, desde el comienzo, el mundo de la vida cotidiana es para nosotros un universo de significación, esto es, una textura de significado que tenemos que interpretar a fin de ubicarnos en él y de llegar a un acuerdo con él. Esta estructura de significado (y esto distingue el domino de la cultura del de la naturaleza) ha sido originado e instituido por acciones humanas, las nuestras y las de nuestros semejantes, contemporáneos y predecesores.
Siempre somos conscientes de la historicidad de la cultura que encontramos en tradiciones y costumbres, la cual puede ser examinada en su referencia a las actividades humanas cuyo sedimento constituye. No puedo comprender un objeto cultural sin referirlo a la actividad humana de la que proviene. Este es el origen llamado postulado e la interpretación subjetiva de la ciencias sociales.
Si tenemos en cuenta que este mundo no es mi mundo privado, sino un mundo intersubjetivo, tenemos que considerar tres aspectos del problema de socialización del conocimiento a saber:

a) La reciprocidad de perspectivas: en la actitud natural del pensamiento de sentido común en la vida cotidiana, doy por sentado que existen semejantes inteligentes. Es mismo objeto debe significar algo diferente para mí y para cualquiera de mis semejantes. Ello se debe a que:
I) Yo estando aquí, estoy a otra distancia y experimento como típicos otros aspectos de lo objetos que él que, que está allí. Por la misma razón, ciertos objetos están fuera de mi alcance (de mi vista, mi oído, esfera manipuladora, etc.) pero dentro del suyo y, viceversa.
II) Mi situación biográficamente determinada y la de mi semejante, y con ello mi propósito inmediato y el suyo, mi sistema de pertinencias originado en tales propósitos y el suyo, deben necesariamente diferir, por lo menos hasta cierto punto.

El pensamiento de sentido común supera las diferencias entre perspectivas individuales que resultan de esos factores, mediante dos idealizaciones básicas:
I) La idealización de la intercambiabilidad de puntos de vista: yo doy por sentado (y supongo que mi semejante también lo hace) que si cambiara de lugar con él vería en la misma tipicidad en que el lo hace; además estarían a mi alcance las mismas cosas que están a su alcance; y viceversa.
II) la idealización de la congruencia del sistema de pertinencia: mientras no surjan pruebas en contra, doy por sentado (y supongo que mi semejante también lo hace) que las diferencias de perspectiva resultantes de nuestras situaciones biográficas únicas carecen de importancia par el propósito inmediato de ambos, y que él y yo, nosotros, supones que ambos hemos seleccionado e interpretado los objetos real o potencialmente comunes y sus rasgos de una manera idéntica o, por lo menos de una manera empíricamente diferente, esto es, suficiente para todos los fines prácticos.
En conjunto se constituyen la tesis general de perspectivas recíprocas.
La tesis general de perspectivas recíprocas conduce a la aprehensión de objetos y de sus aspectos, conocidos realmente por mí y potencialmente por usted, como conocimiento de todos.
Los términos objetos y aspecto de objetos deben interpretarse en el sentido más amplio posible, como objetos de conocimiento dados por sentados. Si as{i lo hacemos, descubriremos la importancia que tienen las construcciones de los objetos mentales intersubjetivos originados en la socialización estructural del conocimiento que hemos descripto, para muchos problemas que científicos sociales eminentes han investigado pero no analizado. de manera acabada.

b) El origen social del conocimiento: solo una parte muy pequeña de mi conocimiento del mundo se origina en mi experiencia personal. La mayor parte es derivada socialmente, me ha sido trasmitida a través de mis amigos, mis padres, mis maestros y los maestros de mis maestros. No solo se me enseña a definir el ambiente, sino también a formar construcciones típicas en concordancia con el sistema de pertinencias dentro del grupo, aceptado desde el punto de vista unificado y anónimo del endogrupo. El medio tipificador par excellence a través del cual se transmite el conocimiento socialmente derivado, es el vocabulario y la sintaxis del lenguaje diario.
El lenguaje de la vida diaria es fundamentalmente un lenguaje de cosas y acontecimientos nombrados, y todo nombre incluye una tificación y una generalización referente al sistema de pertinencias que prevalece en ele endogrupo lingüístico, para el que la cosa nombrada resultó lo bastante significativa como para asignarle un término no distintivo, el idioma pre-científico puede interpretarse como un tesoro de tipos y características improvisados y pre-constituidos, todos ellos socialmente derivados y portadores de un horizonte abierto de contenido inexplorado.

c) La distribución social del conocimiento: la tesis general de las perspectivas recíprocas supera la dificultad de mi conocimiento real no sea más que el conocimiento potencial de mis semejante y viceversa. Pero la provisión de conocimiento real disponible difiere de un individuo a otro, y el pensamiento de sentido común toma este hecho en consideración. No solo hay una diferencia entre lo que un individuo sabe y lo que su vecino sabe, sino también la forma en que ambos conocen los mismos hechos.
La provisión de conocimiento disponible de cualquier individuo está en todo momento de su vida estructurada en zonas de diversos grados de claridad, nitidez y precisión. Esta estructuración tiene su origen en el sistema de pertinencias prevalecientes y está, pues, biográficamente determinada. El conocimiento de estas diferencias individuales es él mismo un elemento de la experiencia de sentido común: sé a quién y bajo qué circunstancias típicas debo consultar en como un médico o abogado competente.

3- LA ESTRUCTURA DEL MUNDO SOCIAL Y SU TIPIFICACIÓN POR CONSTRUCCIONES DE SENTIDO COMÚN: Solo con referencia a mí, una cierta clase de mis relaciones con los demás alcanza el significado específico que designo con la palabra nosotros; solo con referencia a nosotros cuyo centro soy yo, otros se destacan como vosotros, y con referencia a éste, que se refiere nuevamente a mí, se destaca un tercer grupo como ellos. En la dimensión temporal existen, con referencia a mí en mi momento biográfico real, contemporáneos con quienes es posible establecer un juego mutuo de acción y reacción; predecesores sobre los cuales no puedo actuar, pero cuyas acciones pasadas y sus resultados están abiertos a mi interpretación y pueden influir sobre mis propias acciones; y sucesores de los cuales me es imposible tener experiencia alguna, pero hacia los que puedo orientar mis acciones en una anticipación más o menos vacía. Todas estas relaciones exhiben las más diversas formas de intimidad y anonimato, familiaridad y desconocimiento, intensidad y extensión.
Tomaremos a los contemporáneos como consociados. Los consociados están mutuamente envueltos en sus respectivas biografías, crecen juntos; viven, como podríamos de decir, en una pura relación de nosotros.
En tal relación, por fugitiva y superficial que sea, el otro es aprehendido como una individualidad singular, en su situación biográfica singular.
Se torna evidente que un aumento del anonimato implica una disminución de la plenitud del contenido. Cuanto más anónima es la construcción tipificadora, tanto más alejada está de la singularidad del semejante individual en cuestión, y menor es el número de aspectos de su personalidad y de su pauta de comportamiento entran en la tipificación como pertinentes al propósito inmediato, en consideración del cual se ha construido el tipo. Si distinguimos entre tipos personales (subjetivos) y tipos de cursos de acción (objetivos); podemos decir que la anonimización creciente de la construcción conduce al reemplazo de los primeros por los segundos. En la anonimización completa, se supone que los individuos son intercambiables y el tipo de curso de acción se refiere al comportamiento de cualquiera que actúe en la forma más definida como típica por la construcción.

Resumiendo, podemos decir que, excepto en la pura relación de nosotros, de los consociados, jamás podemos aprehender la singularidad individual de nuestro semejante en su situación biográfica singular. En las construcciones del pensamiento de sentido común el otro aparece, en el mejor de los casos, como un yo parcial, aun en pura relación de nosotros entra con solo una parte de su personalidad. Esta intuición parece ser importante en varios sentidos. Entre otras cosas es decisivo para esclarecer conceptos tales como funciones sociales, rol social y acción racional.
Al definir el rol del otro, asumo yo también un rol. Al tipificar la conducta de otro, tipifico la mía propia, que está interrelacionada con la de él, y me transformo en un pasajero, un consumidor, un votante, un lector, un observador, etcétera. Es esta autotipificación la que está en el fondo de la distinción de Willams James y de Jorge H. Mead, entre Yo (I) y Mi (Me) en relación con el yo social (social self). Las construcciones de sentido común utilizadas para la tipificación del otro y de mí mismo son en grado considerable derivados sociales y están aprobadas socialmente. En el endogrupo, se da por sentada la mayor parte de los tipos personales y de los tipos de cursos de acción, hasta que aparezcan pruebas de lo contrario, como un conjunto de reglas y recetas que han resistido la prueba hasta ahora, y se espera que la resistan también en el futuro. Más aún, la pauta de construcciones típicas frecuentemente es institucionalizada como una norma de conducta, garantizada por las costumbres tradicionales y habituales, y que a veces por medios específicos del llamado control social, tal como el orden legal.


4- TIPOS DE CURSOS DE ACCIÓN Y TIPOS PERSONALES: La pauta de acción y de interacción social que subyace a la construcción de tipos de cursos de acción y de tipos personales en el pensamiento de sentido común.
a) Acción, proyecto, motivo: acción designará la conducta humana ideada anticipadamente por el actor, la conducta basada en un proyecto preconcebido. El acto designará el resultado de este proceso en marcha, es decir, la acción realizada. La acción no puede ser no-manifiesta o manifiesta, engranada en el mundo exterior; puede tener lugar por comisión u omisión, considerando que la abstención intencional de la acción es una acción en sí misma. Todo proyecto consiste en la anticipación de la conducta futura mediante el fantaseo, no obstante lo cual el punto de partida de todo proyecto no es el proceso de la acción; sino el acto fantaseado como habiendo sido realizado. Debo colocarme en mi fantasía en un momento de futuro en que esta acción ya habrá sido realizada. Solo entonces puedo reconstruir en la fantasía cada uno de los pasos que habrá producido ese acto futuro. En la terminología propuesta, no es la acción futura, sino el acto futuro, lo que se anticipa al proyecto; y se lo anticipa en el Futuro Perfecto, modo futuri exacti.
I) todos lo proyectos de mis actos futuros se basan en mi conocimiento disponible en el momento de proyectar. A este conocimiento pertenece mi experiencia de actos realizados anteriormente que son típicamente similares al que proyecto. Husserl denomina la idealización de puedo hacerlo otra vez, al saber, la suposición de que puedo, en circunstancias típicamente similares, actuar de una manera típicamente similar a otra anterior, a fin de producir un estado de cosas típicamente similar. Mi conocimiento disponible en el momento de proyectar debe ser distinto de mi conocimiento disponible luego de haber realizado el acto proyectado, y al menos las experiencias que tuve mientras llevé a cabo mi proyecto han modificado mis circunstancias biográficas y enriquecido mi caudal de experiencia. De esta manera, la acción repetida será algo más que una mera re-ejecución. La primera acción A' comenzó dentro de un conjunto de circunstancias C' y se espera que produzca el estado de cosas S'. necesariamente, C' diferirá de C' porque la experiencia de que A' logró producir S' pertenece al caudal de conocimiento que forma parte de C', mientras que antes, cuando era un elemento de C', mí caudal de conocimiento solo tenía la anticipación vacía de que ello ocurriría. De manera similar, S' diferirá de S' tanto A' difiera de A'. esto es así porque todos los términos (C', C', A', A', S', S') son como tales acontecimientos únicos e irrecuperables. Precisamente aquellos rasgos que los hacen únicos es irrecuperables en sentido estricto resultan, para mi pensamiento de sentido común, eliminados como carente de importancia para mi propósito inmediato. Cuando hago la idealización del puedo hacerlo otra vez, solo me intereso en la tipicidad de A, C y S, todos ellos son las comillas que los singularizan. La construcción consiste, en sentido figurado, en la eliminación de las comillas como no pertinentes, y esto es, dicho sea de paso, característico de todas las clases de tipificación.
II) La particular perspectiva temporal del proyecto arroja alguna luz sobre la relación entre proyecto y motivo. En el lenguaje corriente el término motivo incluye dos grupos distintos de conceptos que debemos distinguir:
1- Motivo significa el estado de las cosas, el fin para cuyo se emprendió la acción. Llamaremos a este tipo estado de las cosas que será determinado por la acción futura, fantaseado en su proyecto, es el motivo-para para realizar la canción.
2- Denominaremos motivos-porque (verdaderos) se refieren a los que, desde el punto de vista del actor, a las experiencias pasadas que lo determinaron a actuar como lo hizo.
Solo cabe señalar que el actor que vive su proceso de obrar solo tiene a la mista el motivo-para de su acción en marcha, esto es, el proyectado estado de las cosas a lograr. Es solo volviéndose sobre su acto realizado, o sobre las fases iniciales pasadas de su acción aún en marcha, o sobre el proyecto una vez establecido que anticipa el acto modo futuri exacti, cómo el actor puede captar retrospectivamente el motivo-porque que lo determino a hacer lo que hizo o lo que proyectó hacer. Pero entonces el actor ya no actúa, es un observador de si mismo.

b) Interacción social: toda forma de interacción social se funda en las construcciones relativas a la comprensión del otro y la pauta de acción en general descriptas precedentemente. El motivo-para de mi acción es obtener una información adecuada que, en esta situación particular, presupone que la comprensión de mi motivo-para se convertirá en el motivo-porque del otro que lo llevará a acción para proporcionarme esa información (siempre y cuando el otro quiera y pueda hacerlo) lo cual lo doy por sentado. Anticipo que el comprende mi idioma, que sabe donde está la tinta, que me lo dirá, etc. En términos más generales, anticipo que será movido por los mismos tipos de motivo por los cuales en el pasado (de acuerdo con mi conocimiento disponible) yo mismo y muchos otros fuimos movidos en circunstancias típicamente similares. Llamaremos a esta idealización la de la reciprocidad de motivos. Es obvio que esta idealización depende de la tesis general de la reciprocidad de perspectiva.
Todas las subacciones no son más que fases de la acción total y todos los pasos intermedios a ser materializados por ellas no son sino medios para alcanzar mi meta final como la define mi proyecto, original. Esto se torna sumamente claro si consideramos que en esta cadena de acciones parciales interrelacionadas, destinadas a materializar estados de cosas que son meros medios para alcanzar el fin proyectado, es posible sustituir y hasta eliminar ciertos eslabones sin cambio alguno en el proyecto original.
Resulta claro ahora que el significado de una acción es necesariamente distinto: a) para el actor; b) para el otro involucrado con aquél en un interacción y que, de esa manera, tiene en común con él un conjunto de pertinencias y propósitos; y c) para el observador que no interviene en esa relación. Este hecho lleva a dos importantes consecuencias: primero, que en el pensamiento de sentido común tenemos la mera probabilidad de comprender la acción del otro de manera suficiente para nuestro propósito inmediato; segundo, que para aumentar esa probabilidad debemos buscar el significado que la acción tiene para el actor. El postulado de la interpretación subjetiva del significado, es un principio de construcción de tipos de cursos de acción en la experiencia de sentido común.
La interpretación subjetiva del significado solo es posible si se revelan los motivos que determinan un curso de acción dado. En la relación de nosotros entre consociados, el curso de acción del otro, sus motivos (en la medida en que se tornan manifiestos) y su persona (en la medida que está involucrada en la acción manifiesta) pueden compartirse de manera inmediata, y los tipos construidos que acabamos de describir, exhibirán un grado muy bajo de anonimato y uno muy elevado de plenitud. Al construir tipos de cursos de acción de contemporáneos que no son consociados, atribuimos al actor más o menos anónimo un conjunto de motivos supuestamente invariables que rigen sus acciones. Este conjunto es él mismo una construcción de expectativas típicas del comportamiento del otro, y ha sido investigado frecuentemente en términos de rol o función social o comportamiento institucional. En el pensamiento de sentido común, tal construcción posee una significación particular para proyectar acciones que están orientadas según el comportamiento de mis contemporáneos (no de mis consonados). Sus funciones pueden describirse como sigue:
1) Doy por sentado que mi acción moverá a semejantes anónimos a realizar acciones típicas de acuerdo con motivos-para típicos, con el resultado que se producirá el estado de cosas proyectado.
2) También doy por sentado que mi construcción del tipo de curso de acción del otro corresponde sustancialmente a su propia auro-tipificación, y que ésta incluye una construcción tipificada de mi modo típico de comportamiento, el modo típico de comportarse de su semejante anónimo, basada en motivos típicos y supuestamente fijos.
3) Más aún, en mi propia auto-tificación, tengo que proyectar mi acción de la manera típica en que supongo que el empleado de correos típico espera que se comporte como un cliente típico. Tan construcción de pautas de conducta mutuamente entrelazadas se revela como una construcción de motivos-para y motivos-porque mutuamente entrelazados que se suponen invariantes. Cuando más institucionalizada o estandarizada es esa pauta de conducta, es deicr, cuanto más tipificada está de un modo socialmente aprobado por leyes, reglas, reglamentos, costumbres, hábitos, etc., mayor es la probabilidad de que mi propio comportamiento aunto-tipificador produzca el estado de cosas al que apunto.

c) El observador: El caso especial del observador que no participa en la pauta de interacción. Sus movimientos no están entrelazados con los de la persona o las personas observadas; está sintonizado con ellos, pero no éstos con él. El observador no participa en el complicado sistema de espejos mediante el cual los motivos-para del actor se tornan comprensibles para el otro como sus propios motivos-porque y viceversa. Este hecho constituye el llamado desinterés o desprendimiento del observador. Su sistema de pertinencias difiere del de las partes interesadas, y ello le permite ver, al mismo tiempo, más y menos de lo que aquellos ven. Solo los fragmentos manifiestos de las acciones de ambas partes son accesibles a su observación. A fin de comprenderlos, el observador debe servirse de su conocimiento de pautas de interacción típicamente similares en marcos situacionales típicamente similares, y tiene que construir los motivos de los actores a partir del sector del curso de acción que es patente a su observación. Las construcciones del observador son distintas de las que emplean los participantes de la interacción. El propósito del observador es distinto del de los interactores, y con ello los sistemas de pertinencias vinculados a tales propósitos son también distintos. Existe solo una probabilidad, aunque suficiente para muchos propósitos prácticos, de que el observador en la vida diaria pueda captar el significado subjetivo de los actos de los actores. Esta probabilidad aumenta con el grado de anonimato y estandarización del comportamiento observado.


CARLOS MARX - FEDERICO ENGELS

Carta de Marx a P. V. Annekov en "Correspondencia"

debo confesarle que encuentro el libro en general mal, muy malo. Usted mismo hace burlas sobre el ángulo de la filosofía alemana de que hace ostentación el señor Prudhon en esta obra informe y presuntuosa, pero supones que el desarrollo económico no ha sido infectado por el veneno filosófico. No es que le señor Prudhon nos da una falsa crítica de la economía por poseer una ridícula porque no puede comprender la situación social de hoy día en su encatenación, para emplear una palabra que, como muchas cosas, el señor Prudhon ha tomado de Fourier.
La sociedad cualquiera sea su forma es el producto de la actividad recíproca de lo hombres. Los hombre no son libres de elegir por sí mismos esta o aquella sociedad. Supóngase un cierto grado de desarrollo de la fuerzas productivas de comercio y consumo, y se tendrá un orden social correspondiente, una correspondiente organización de la familia, de las jerarquías o de las clases: en una palabra, una correspondiente sociedad civil. Presupóngase una sociedad civil dada y se tendrán condiciones políticas particulares que son sólo la expresión oficial de la sociedad civil.
Es superfluo (inútil) agregar que los hombres no son libres de elegir sus fuerza productivas (que son la base de su historia), puesto a que cada fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de la actividad anterior. Por consiguiente, las fuerza productivas son el resultado de la energía humana práctica, pero esta energía está a su vez condicionada por las circunstancias en que se hallan los hombres, por las fuerzas productivas y conquistadas, por la forma social preexistente, que ellos no crean, que es el producto de la generación anterior. Debido a este simple hecho de que cada nueva generación se encuentra en posición de las fuerzas productivas conquistadas por la generación anterior, que le sirven de materia prima para una nueva producción, surge una conexión en la historia humana, toma forma una historia de la humanidad cuanto más se han extendido las fuerzas productivas del hombre y en consecuencia sus relaciones sociales. En consecuencia: la historia de los hombres nunca es otra cosa que la historia de su desarrollo individual, sean o no concientes de ello. Sus relaciones materiales son la base de todas sus relaciones. Éstas son las formas necesarias en que se realiza su actividad material e individual. Los hombres nunca abandonan lo que han conquistado, pero esto no significa que nunca renuncien a la forma social en la que han adquirido ciertas fuerzas productivas. A fin de no ser despojados del resultado obtenido y de no perder los frutos de la civilización, están obligados, a partir del momento en que la forma de su comercio deja de corresponder a las fuerza productivas adquiridas, a cambiar todas sus formas sociales tradicionales. Las formas económicas en que los hombres producen, consumen, intercambian, son transitorias e históricas. Al conquistarse nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su método de producción, y con el método de producción todas las relacione económicas, las que son meramente condiciones necesarias de ese determinado método de producción.
El señor Prudhon no cree necesario hablar de los siglos XVII, XVIII o XIX, porque su historia transcurre en el nebuloso reino de la imaginación y se eleva muy por encima del espacio y del tiempo. En una palabra, no es historia sino antigualla, no es historia profana (la historia de los hombres), sino historia sagrada (la historias de las ideas).
La serie de las evoluciones económicas de la razón eterna comienza con la división del trabajo. Cuando habla de división del trabajo ¿no debe haber sido fundamentalmente diferente en los siglos XIV y XV (cuando todavía no había colonias, cuando América aún no existía para Europa, y el Asia oriental solo existía para ella con la mediación de Constantinopla), de lo que fue en el siglo XVII, en que las colonias estaban ya desarrolladas.
Toda organización interna de las naciones, con todas sus relaciones, ¿acaso son otra cosa que la expresión de una determinada división del trabajo? ¿y no deben cambiar cuando cambia la división del trabajo? Jamás menciona siquiera la separación de la ciudad con la del campo. A lo largo de todo su libro habla como si esta creación de un modo particular de producción perdurase hasta el fin de los tiempos. Todo lo que dice en señor Prudhon de la división del trabajo es tan sólo un resumen, y un resumen muy superficial e incompleto, de lo que antes de él han dicho Adam Smith y miles de otros.
No hay, pues, más ridículo que sacar las máquinas de la división del trabajo en general.
Todavía diré, de pasada, que el señor Prudhon, como no ha comprendido el origen histórico de las máquinas, menos aun ha comprendido su desarrollo. Hasta (el período de la primera crisis mundial) las demandas generales del consumo aumentaron más rápidamente que la producción, y el desarrollo de las máquinas fue una consecuencia necesaria de las necesidades del mercado. Desde 1825, la invención y aplicación de la maquinaria ha sido simplemente el resultado de la guerra entre obreros y patrones. Pero todavía no es válido más válido que para Inglaterra. En cuanto a las naciones europeas, fueron obligadas a adoptar maquinaria debido a la competencia inglesa, tanto en sus mercados internos como en el mercado mundial. Finalmente, la introducción de maquinaria en Norteamérica se debió a la competencia con otros países y a la escasez de mano de obra, esto es, a la desproporción entre la población de Norteamérica y sus necesidades industriales.
Es un verdadero absurdo tratar la máquinas como una categoría económica, en el mismo plano con la división del trabajo, la competencia, el crédito, etc.
La maquinaria es tan categoría económica como el buey que tira el arado.
Casi todas las instituciones de crédito ya estaban desarrolladas en Inglaterra en los comienzos del siglo XVIII, antes del descubrimiento de las máquinas. El crédito fue sólo un nuevo método para aumentar los impuestos y satisfacer las nuevas demandas creadas por la ascensión de la burguesía al poder.
finalmente, la última categoría del sistema del señor Prudhon está constituida por la propiedad. En cambio, en el mundo real, la división del trabajo y todas las demás categorías del señor Prudhon, son relaciones sociales que constituyen en su conjunto lo que actualmente se conoce como propiedad; fuera de estas relaciones, la propiedad burguesa no es más que una ilusión metafísica o jurídica. Al establecer la propiedad como una relación independiente, el señor Prudhon comete algo más que un error de método; muestra claramente que no ha aprehendido el vínculo que mantiene unidas todas las formas de la producción burguesa, que no ha comprendido el carácter histórico y transitorio de las formas de producción en una época determinada. Su crítica es dogmática.
También está obligado el señor Prudhon a refugiarse en una ficción a fin de explicar el desarrollo, imagina que la división del trabajo, el crédito, las máquinas, etc., fueron todos inventados para servir a su idea fija, la idea de igualdad. Estas cosas fueron inventadas en interés de la igualdad.
Así en señor Prudhon debido principalmente a que carece de conocimientos históricos, no ha percibido que ha medida que los hombres desarrollan sus fuerza productivas, esto es, en cuanto viven, desarrollan ciertas relaciones entre sí, y que la naturaleza de estas relaciones necesariamente debe cambiar con el cambio y el crecimiento de las fuerza productivas. No ha percibido que las categorías económicas son sólo las expresiones abstractas de estas relaciones reales y únicamente conservan su validez mientras existen dichas relaciones. Las categorías político-económicas como expresiones abstractas de las relaciones sociales reales, transitorias, históricas, si todas esas categorías económicas son emanaciones del corazón de Dios, son la oculta y eterna vida del hombre.
Al fin de esclarecer este sistema de antagonismos, tomemos un ejemplo. El monopolio es una cosa buena, porque es una categoría económica y por lo tanto una emanación de Dios. La competencia es una cosa buena, porque también es un categoría económica. Pero lo que no es bueno es la realidad de la competencia. Y lo que es aun peor, el hecho de que la competencia y el monopolio se devoren entre sí. Como estas dos ideas eternas de Dios se contradicen entre sí, le parece evidente que también hay una síntesis de ambas dentro del corazón de Dios, en que lo malo del monopolio se compensa con las competencia del monopolio y viceversa. Como resultado de la lucha entre ambas ideas, sólo se manifestará el lado bueno. Debemos extraer de Dios esta idea secreta y aplicarla, y entonces todo estará bien; la fórmula sintética que yace escondida en la oscuridad del corazón de la impersonal humanidad debe ser revelada.
La vida real: en la vida económica actual no se encontrarán solamente la competencia y el monopolio, sino también su síntesis, que no es una fórmula sino un movimiento. El monopolio produce la competencia, la competencia produce el monopolio. Si se altera la base sobre la cual se asientan las relaciones económicas del presente, si se destruye el método de producción actual, no sólo se destruirán la competencia, el monopolio y su antagonismo, sino también su unidad, su síntesis, el movimiento que es el equilibrio real de la competencia y el monopolio.
Ahora le daré a Ud. un ejemplo de la dialéctica del señor Prudhon. La libertad y la esclavitud forman un antagonismo. Lo único que debe explicarse es el lado bueno de la esclavitud. La esclavitud directa es hoy pivote de nuestro industrialismo, tanto las máquinas, el crédito, etc. sin esclavitud no hay algodón; sin algodón no hay industria, moderna. La esclavitud ha dado valor a las colonias; las colonias han creado el comercio mundial; el comercio mundial es la condición necesaria de la industria maquinizada, en gran escala. Antes de que comenzara la trata de negros, las colonias solo proveían al Viejo Mundo de muy pocos productos y no producían cambio apreciable en la faz de la Tierra. La esclavitud, es una categoría económica de la mayor importancia. Sin esclavitud, Norteamérica, país más progresista, se transformaría en un país patriarcal. Basta con borrar a Norteamérica del mapa de la naciones, para tener anarquía, decadencia total del comercio y de la civilización moderna. Y hacer desaparecer la esclavitud es borrar a Norteamérica del mapa de las naciones. Por ello, debido a que es una categoría económica, hallamos la esclavitud en todas la naciones desde que empezó el mundo. Las naciones modernas han sabido simplemente como disfrazar la esclavitud de sus propios países al tiempo que la importaban abiertamente en el Nuevo Mundo.
Lo que no ha entendido es que estos hombres, de acuerdo con sus fuerzas, también producen relaciones sociales en cuyo seno confeccionan los vestidos y la ropa blanca. Y menos ha comprendido que los hombres, que conforman sus relaciones sociales de acuerdo con su método material de producción, también conforman ideas y categorías, es decir, la expresión abstracta, ideal de esas mismas relaciones sociales. Son productos históricos y transitorios.
Consideradas como categorías, la relaciones económicas son, para el señor Prudhon, fórmulas eternas sin origen ni progreso.
Este error proviene del hecho de que el hombre-burgués es para ellos la única base posible de toda sociedad; no pueden imaginar una sociedad en que los hombres hayan cesado de ser burgueses.
En lugar del gran movimiento histórico surge del conflicto entre las fuerzas productivas ya adquiridas por los hombres y sus relaciones sociales, que han dejado de corresponder a esas fuerza productivas; en lugar de la terribles guerras que se están preparando entre diferentes clases dentro de cada nación y entre diferentes naciones; en lugar de la acción práctica y violenta de las masa, única por lo cual pueden desenvolverse estos conflictos; en lugar de este vasto, prolongado y complicado movimiento, el señor Prudhon nos da el movimiento estrafalario de su propia cabeza. Los sabios, los hombre capaces de arrancarle a Dios, pensamientos ocultos, quienes hacen la historia. En cuanto a la gente común, sólo le resta a aplicar sus relevaciones. Todo lo que busca es una nueva fórmula por la cual establecer un equilibrio entre esas fuerza.
Un hombre que no ha comprendido el estado actual de la sociedad, mucho menos puede comprender el movimiento que tiende a derrocarlo y las expresiones de ese movimiento revolucionario.
En el único punto en que estoy de completo acuerdo con el señor Prudhon, es con su asco por la exageradamente sensible ilusión socialista. Antes que él ya me he atraído muchas enemistades por ridiculizar este socialismo sentimental, imposible y carneril. No ridiculiza críticamente los sentimentalismos socialistas, o lo que él toma como tales, como un Papa, excomulga a los pobres pecadores y canta las glorias de la pequeña burguesía y de las miserables ilusiones patriarcales y amorosas del hogar doméstico. El señor Prudhon, es de pie a cabeza, el filósofo y economista de la pequeña burguesía. En una sociedad adelantada, el pequeño burgués es necesariamente, por su propia posición, socialista de un costado y economista del otros; es decir, está deslumbrado por la magnificencias de la gran burguesía y simpatiza con los sufrimientos del pueblo. En su interior se jacta de ser imparcial y de haber hallado el justo equilibrio, que pretende sea cosa distinta de la mediocridad. El pequeño burgués de este tipo deifica la contradicción porque la contradicción es la base de su existencia.


CARLOS MARX

El carácter fetichista de la mercancía y su secreto en "El Capital. Crítica de la economía política Tomo I".

A primer vista, una mercancía parece ser una cosa trivial (sin importancia), de compresión inmediata. Su análisis demuestra que es el objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso, nada de misterioso se oculta en ella, ya la consideremos desde el punto de vista de que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas, o de que no adquiera esas propiedades sino cuanto producto del trabajo humano. Se modifica la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, un cosa ordinaria, sensible. Pero no bien ente en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. Es carácter místicos de la mercancía no deriva, de su valor de usos. Tampoco proviene del contenido de la determinaciones de su valor. En primer término, porque por diferente que sean los trabajos, útiles o actividades productivas, constituye una verdad, desde el punto de vista fisiológico, que se trata de funciones del organismo humano, y que en todas esas funciones, sean cuales fueren su contenido y su forma, son en esencia gasto de cerebro, nervio, músculo, órgano sensorio, etc. humanos. En segundo lugar, y en lo tocante a lo que sirve de fundamento para determinar las magnitudes de valor, esto es a la duración de que gasto o a la cantidad del trabajo, es posible distinguir hasta sensorialmente la cantidad del trabajo de su calidad. En todos los tipos de sociedad necesariamente hubo de interesar al hombre el tiempo de trabajo que insume la producción de los medios de subsistencia, aunque ese interés no fuera uniforme en los diversos estadios del desarrollo. Finalmente, tan pronto como los hombres trabajan unos para otros, su trabajo adquiere también un forma social. El carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la de mercancía. La igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igual objetividad de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de trabajo humano por su duración, cobra la forma de la magnitud del valor que alcanzan los productos del trabajo; por último, las relaciones entre los productores, en las cuales se hacen efectivas las determinaciones sociales de sus trabajos, revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como las propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existe al margen de lo productores. Es por medio de este quid pro quo (tomar una cosa por la otra) como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.
La forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre las cosas, es sólo la social determinada entre ellos.